Китай как совсем «другое» Запада. Грачиков Е.Н. («Социология» № 4 2013)

 В статье предпринята попытка концептуализации проблемы неодинаковых путей развития Запада и Китая. Рассматриваются основы организации китайского географического (Гегель) и социального (Фэй Сяотун) пространства. Представлена система Tianxia (Чжао Тинян), как китайский взгляд на будущую мировую систему, которая должна строиться на других не западных философских основаниях. Показаны метафизические отличия между философией Китая и Запада (Лю Сяогань, Го Циюн, Лю Чжилу).

Ключевые слова: общество, ассоциации различных типов, организационная модель ассоциаций, методология взаимоотношений, система Поднебесная, включенность, гармоничность, политическая философия, метафизика, дихотомия, ценность, вещь.

Grachikov E.N.
China as a very «other» of the West
The author of the article tried to present a conception of problems of different ways of development of West and China in geopolitical and philosophycal sense. The article researches organisational principles of chinese geographycal (Hegel) и social (Fei Xiaotong) spatial. The Tianxia (Zhao Tingyang) system is also introduced in this article as a chinese view on future world system, which will be build on different nonwestern philosophycal basis. Metaphysical differences between China’s and West philosophy (Liu Xiaogan, Guo Qiyong, Liu Zhilu) are shown in the article.
Key words: society, differential mode of association, Organizational mode of association, methodological relationism, All-under-Heaven system, inclusiveness, harmony, political philosophy, metaphysics, dichotomy, value, thing.

После стремительного роста военной, политической и, главным образом, экономической мощи Китай в начале второго десятилетия ХХI века столкнулся с полным неприятием целей своего развития и методов достижения «гармоничного» мира. Запад не понял китайский дух, который, как образно выразился Чжао Тинян, имеет «конфуцианское сердце», определяющее базовые ценности, и «даосский ум», вырабатывающий стратегии (1) . Для Запада Китай всегда оставался и продолжает оставаться чемто «существенно другим» (2) . В последние годы, правда, некоторым аналитикам показалось, что Пекин становится «одинаковым», «похожим», «таким же» как Запад. Стоит только заполнить китайские политические институты и культуру недостающими частями, и Китай станет «нормальной» страной, как «все», как «мы». Они думают, что единственным препятствием остается Коммунистическая партия Китая (3) . Между тем, «различность» между Западом и Китаем носит более фундаментальный метафизический характер. Я попытаюсь сложить некий пазл этих различий и определить, главным образом для себя, насколько и в чем Запад отличается от Китая.

Природа различий

Гегель утверждает, что не одинаковые по своему типу ландшафты оказывают разное влияние на форму организации общества и государства. Он выделяет три характерных географических различия, а именно: «1) безводное плоскогорье с его обширными степями и равнинами; 2) низменности, переходные страны, прорезанные и орошаемые большими реками; 3) прибрежные страны, непосредственно прилегающие к морю». Здесь же он упоминает о природных условиях образования Китая. «Низменности. Это – равнины, по которым протекают образовавшие их реки, которым они обязаны своим плодородием. Такими низменностями являются Китай, Индия… В этих странах возникают большие царства и начинается образование больших государств. Ведь для земледелия, которое господствует в них, как основной принцип существования индивидуумов, нужны регулярные работы, соответствующие регулярности времен года; возникает поземельная собственность и относящиеся к ней правовые отношения, т.е. основы государства, которые становятся возможными лишь при таких отношениях» (4) . Этот тезис Гегеля о внутриравнинном преимущественно сельскохозяйственном развитии Китая, по всей видимости, стал отправной точкой рассуждений Макса Вебера о влиянии земледелия на образование бюрократического китайского государства (раздел «Конфуцианство и даосизм» в «Хозяйственной этике мировых религий», 1920) (5) .

Для сравнения приведем географические условия возникновения западных стран, с которыми Китай будет находиться в состоянии постоянного противостояния, как в теории, так и в геополитической практике. По Гегелю, это во многом объясняется природными обстоятельствами. Он пишет: «Прибрежные страны…Море вызывает в нас представление о чем-то неопределенном, неограниченном и бесконечном, и когда человек чувствует себя в этой бесконечной стихии, то это внушает ему стремление выйти за пределы ограниченного; море призывает человека к завоеваниям, к разбою, а также и к наживе, к приобретению. Низменность прикрепляет человека к земле, благодаря этому он становится зависимым в бесконечном множестве отношений, но море выводит его из этих ограниченных сфер… Этого морского устремления за пределы земной ограниченности недостает величественным азиатским государствам, хотя сами они граничат с морем, как например, Китай. Для них море является лишь прекращением земли. У них нет никакого положительного отношения к морю» (6) . Гегель также обратил внимание на агрессивность морских, западных держав и мирный, оседлый характер континентальных стран Востока. Фактически Гегель указал на природу (в прямом и переносном смысле) цивилизационных различий Запада и Востока.

Развивая фактически эти мысли Гегеля, М.В.Крюков отмечает (со ссылкой на исследования Андре Леруа-Гурана, 1911-1986), что для древнего человека характерны две модели восприятия окружающего пространства. Бродячие и кочевые народы видят мир таким, каким он предстает перед ними в движении. Отсюда им свойственно линейное, или маршрутное, представление об обитаемом мире. Иную картину мира представляют оседлые, земледельческие народы. Для них ойкумена – это круг, в центре которого расположены они сами. У многих земледельческих народов сформировалась именно такая эгоцентричная картина мира (7) . Таким «эгом» китайского государства была и остается Центральная равнина – Чжунюань (zhongyuan), которая, по всей видимости, дала название и самому государству Китай — Центральное государство – Чжунго (Zhongguo) (8) . В книгах по древнему и средневековому Китаю понятия “Центральная равнина” и “династии Центральной равнины” используются как самоназвания Китая. Если сейчас спросить любого китайца, что такое Чжунюань, то услышишь в ответ: это и есть Китай – его история, культура и традиции. Центральная равнина – это место самоидентификации Китая и его национального духа. Особенность географического положения Центральной равнины заключается в том, что ее окружают «высокие горы на западе, большая пустошь на севере и океан на востоке и юге» (9). Эти географические барьеры закрыли Китай (blocked China) от остального мира (10) . Таким образом, пространственный эгоцентризм и закрытость географического ландшафта привели к появлению геополитического представления о своей стране, как о центре мира («теория китаецентризма»), которое привело Китай к самоизоляции от западной цивилизации и упадку страны.

Различные принципы организации общества                                                            

Гегель заметил, что «Китай совершенно специфически восточен» (11) . Карл Маркс оформил это в тезис об «азиатском способе производства», развитый Виттфогелем (1896-1988) в теорию «гидравлического государства» в его работе «Восточный деспотизм. Сравнительное изучение тотальной власти» (1957) (12) . Советские ученые в 70х – 80х годах прошлого столетия активно и плодотворно разрабатывали тему «особого» или, можно сказать, «другого» пути развития стран Востока (исследования Н.А.Симония, в частности, о закономерностях «волнообразного развития») (13) и Китая (работы А.В.Меликсетова о бюрократическом капитале (14) и Л.С.Васильева о «власти-государстве» (15) и проблемах генезиса китайского государства (16) ).

Видный социолог и политический деятель Фэй Сяотун (1910-2005) в своей знаменитой работе «Сельский Китай» доказывал, что западное и китайское общество построены на абсолютно разных основаниях (17) . В середине сороковых годов прошлого столетия он провел единственное в своем роде социологическое исследование китайской деревни и предложил концепцию организационных принципов китайского общества. Выводы Фэй Сяотуна актуальны и по сей день, поскольку Китай по-прежнему остается во многом аграрной страной. Городское население сравнялось с сельским только в 2010 г., но если учесть, что более 200 млн. внутренних мигрантов, временно работающих в городе, являются жителями деревни, то можно с большой долей уверенности утверждать о деревенском характере современного Китая. Работа Фэй Сяотуна, пожалуй, единственная публикуемая сейчас в Китае (где правит коммунистическая партия) книга, в которой китайское общество анализируется не с классовых, марксистских позиций.

Фэй Сяотун выдвинул оригинальную концепцию «Часюй гэцзюй» (chaxu geju), которую можно перевести, как «ассоциации различных типов»18 . Этот термин он использует для моделирования китайского общества, в котором доминируют строго упорядоченные, ранжированные, распределенные по категориям социальные связи. С помощью этой достаточно образной и сложной концепции Фэй Сяотун старается объяснить китайцам теорию общества, в котором они живут (19) . Все рассуждения великого социолога интуитивны, встроены в традиционные мироощущения, которые ежедневно воспроизводятся в процессе социального взаимодействия, поэтому без лишних пояснений понятны китайцам, а нам – западным читателям, приходиться внимательно вчитываться, домысливать, переводить в привычные нам термины, вводить в свой ассоциативный ряд и априори брать их на веру.

Фэй Сяотун начинает свои рассуждения с понятия «семья». «Почему слово (семья), обозначающее базисное социальное понятие так расплывчато в китайском языке?20 По-моему, такая нечеткость указывает на различия между нашей социальной структурой и той, что существует на Западе. Наша форма совсем не похожа на отдельный пучок соломинок. Скорее это напоминает круги на поверхности воды от брошенного камня. Каждый находится в центре круга своего социального влияния. Все круги взаимосвязаны. Каждый соприкасается с различными кругами в разное время и в разных местах.

В нашем обществе самые важные связи – родственные – похожи на круги, идущие от камня, брошенного в озеро. Родственные связи – это социальные отношения, формируемые рождением и бракосочетанием. Сети, произведенные рождением и браком, могут быть расширены до бесконечного числа людей – в прошлом, настоящем и будущем… Несмотря на эту бесчисленность, тем не менее, центром каждой сети, подобно паучьей сети, является сам человек. Каждый имеет подобную родственную сеть, но люди, включенную в одну сеть не одни и теже, что в другой сети. Все мы используем одинаковую систему условных знаков, чтобы различать своих родственников, но единственное, что мы имеем общее так это сама система условных знаков. Эта система – абстрактная модель или набор соответствующих категориальных концепций… Поэтому, сети социальных отношений (shehui guanxide gangluo) связаны с родственниками и неодинаковы. Каждая сеть имеет «себя» в качестве центра, и все сети имеют различные центры» (21) .

Социальные сети, по описанию Фэй Сяотуна, не имеют точных границ. Люди не подписывают какого-либо документа о «членстве» в сети, как это бывает в западных организациях. Однако они не могут по своему усмотрению вступить или выйти из этих закрытых социальных связей, они, можно сказать, еще при рождении запрограммированы быть составной частью определенных связей и сетей. Поскольку человек автоматически принимает на себя обязательства этих отношений, сеть может принять его независимо от его социальной и географической удаленности. С геополитической точки зрения важно, что общество, основой которого составляют сети, не может иметь ясных географических границ, а только размытые зоны с более-менее компактной структурой сетей. Этим объясняется не только «размытость» социальных, но и географических, пространственных границ Китая.

Каждый контакт в китайской персональной сети четко очерчен в понятиях социальных отношений, которые называются «гуаньси» (guanxi – «отношения»). Каждая связь нормативно определена, персонифицирована и встроена в соответствующую категорию социальных взаимоотношений, которые требуют от человека соблюдения специфического, а, главное, предписывающего ритуала поведения.

«В нашем сельском обществе эта форма организации связана не только с родственными (qinshu), но также и с пространственными отношениями (diyuan guanxi). В традиционной структуре каждая семья считает свой дом центром и организуется вокруг него. Этот круг – его соседи… Но соседи – не фиксированная группа, а окружение. Размер этого круга соседей зависит от власти и авторитета каждого центра.

Социальные связи, имеющие в качестве центра «себя», как круги, идущие от брошенного в воду камня, становятся, чем дальше от центра, тем все менее заметнее. Такая форма организации является отличительной чертой социальной структуры Китая или, как называет конфуцианская школа, «человеческими взаимоотношениями» renlun. Что такое lun? Для меня, описывающего социальные отношения в Китае, сам термин означает волнистый результат, полученный от кругов социальных связей, которые идут от «себя», эффект, который создает форму заметных кругов. В древних текстах «Шимин» (трактование имен) lun определяется как «порядок, существующий в водной ряби». Пань Гуандань как-то сказал: «Все словосочетания с lun имеют похожий смысл. Они выражают надлежащую организацию, классификацию и порядок. Lun – это порядок, основанный на классификации». Форма организации общества не может быть изменена, а если что и меняется, так это только ее применение. Конфуций придавал большое значение «расширению» (tui), как это бывает от брошенного в воду камня. Он был первым, кто признал центральность «себя». Путь лежит от «себя» к семье, от семьи к государству, от государства ко всему миру. В такой социальной структуре каждый расширяет «себя» сам до всего мира, круг за кругом. Конфуций писал, что правитель, который использует власть для постижения добродетельности, подобен Северной звезде, вокруг которой все крутятся. Это очень точно описывает китайскую систему организаций – форму из разделенных кругов – ассоциаций различных типов. «Я» всегда в центре, как сдержанная Северная звезда, «я» всегда окружена другими, которые находятся под влиянием центра» (22) .

Западное общество строится как «организационная модель ассоциаций» (tuanti geju) (23) . Люди там встроены в различные группы, которые имеют четкие границы. Требования к членству в этих группах однозначно прописаны. Все знают, кто может быть членом группы, а кто нет. Права и обязанности также четко определены. Эти группы – организации, составляющие социальную структуру западного общества. В противоположность этому, в Китае общество воспроизводится по логике «различных типов ассоциаций» (chaxu geju), которое состоит не из разрозненных организаций, а из переплетающихся людских «сетей», связанных вместе социальными отношениями различных категорий.

Эти «сети» бесчисленны и не связаны в какую-то единую систему. Центр сети всегда индивидуален и для каждого человека имеет различные составляющие, так как сам он находится в центре собственной сети. Поэтому Фэй Сяотун называет китайское общество эгоцентричным и показывает его существенное логическое отличие от западного общества. Западная модель ассоциаций предусматривает независимость индивидуумов, а китайская – предполагает его включенность во множественные социальные связи и их категоризацию.

Фэй Сяотун использует две метафоры, чтобы образно представить два типа обществ. Западное общество он изобразил в виде пучка соломин, а китайское — в виде небольших волн от брошенного в воду камня. Он старается доказать, что эти два общества строятся на абсолютно разных основаниях и, поэтому, китайское общество не может быть описано и концептуализировано в терминах «пучка» (т.е. организаций), также как западное – в терминах «волн» (т.е. в категориях социальных отношений).

Формирование не западной ТМО

В начале ХХI века специалисты в области мировой политики во многих странах пришли к пониманию, что существующие теории международных отношений (ТМО) игнорируют традиционную культуру и исторический опыт, который сложился вне Запада, в других регионах мира. В Китае, Индии, исламском мире идет сложный процесс переосмысления западных ТМО, с учетом реалий сегодняшнего дня вновь изучаются собственные философские представления о мире, что приводит к постепенному формированию «национальных школ» международных отношений (МО) (24) . В первую очередь обращается внимание на необходимость включения в ТМО великих мыслителей Индии и Китая (25) . В мировой научной среде ставится вопрос о том, что англо–американские, т.е. западные, голоса доминируют в этой области (26) , высказывается потребность в переосмыслении всей ТМО (а не просто о дополнении ее предложениями с глобального Юга) (27), необходимости создания новой постзападной теории (28) . Ряд западных ученых, чувствуя ограниченность существующей ТМО, еще раньше предлагали «переформулировать» эту теорию (29) . Обновленная, или новая, ТМО, по всей видимости, будет включать основные положения буддизма и конфуцианства, как трансконтинентальных, паназиатских учений. Обе философии сходятся в главном, что интересы и идентичности, т.е. «Я» и «Другие», никогда не являются постоянными, или фиксированными, а меняются через взаимозависимость и взаимопересечения. Теория международных отношений в своем развитии должна идти от западноцентричной парадигмы к глобальному разнообразию практик, ценностям и верованиям других цивилизаций, особенно Китая, который до середины ХIХ века сам был центром мира Восточной Азии, основанного на династийных и вассальных отношениях (30) .

В традиционном китайском представлении Мир существовал в виде системы «Тянься» (Поднебесная). Центром этого пространства был Китай, который управлял, поддерживал стабильность и устанавливал регулирующие нормы взаимоотношений между странами с 221 г. до н.э. и до середины ХIХ века. Вассальная система (термин западных ученых; правильнее было бы, считает Жень Сяо, назвать ее «система Фэнгун» (ce)feng (chao)gong, (31) или «система жалования титулов и получения дани»), просуществовавшая 2000 лет, не была, по мнению Цинь Яцина, межгосударственной системой, включавшей независимые страны. Это была китаецентричная мировая система, организованная по образу и подобию самого Китая, в котором никогда не существовало «другого» даже в воображении великих мыслителей, а было только одно «я» — император. Поэтому периферия существовала как единое целое с центром, а не как его дуалистическое противопоставление. Поэтому в традиционной политической мысли Китая, никогда не существовало понятия «международный» и концепций связанных с ним, таких как суверенитет и территориальная целостность (32) . Цинь Яцин добавляет, что в политической культуре этих взаимоотношений нет ничего похожего на «международность», поскольку отсутствует обычная для западного понимания структура, в которой «я» противопоставлено «другому». В китайской политической традиции «мир» и «государство» не имело ясно очерченного понятия этих сущностей и их разграничения. Китайский мир – это все что находится на Земле под Небом. В этом «поднебесье» есть ощущение пространства, в котором имеется «центр» и «периферия», и время, представленное бесконечной длительностью истории Китая. Если стоять на горе в императорском саду Запретного города, можно видеть комплекс зданий в виде квадрата, окруженный другим квадратом более высоких зданий, который, в свою очередь, тоже окружен квадратом еще более высоких зданий. Это и есть китайское представление о мире: бесконечном во времени и пространстве, с императорским дворцом в центре. Это завершенное целое без какой-либо дихотомии. Таким образом, есть только единственное «эго» без противоположного «другого». (33) Эта метафора Цинь Яцина с расходящимися квадратами зданий, описывающая структуру китайского (географического) пространства, напоминает круги, идущие от брошенного в воду камня – другую метафору, которую 63 года до него привел Фэй Сяотун для более образного объяснения организации китайского общества, т.е. социального пространства.

Мировая политическая философия

Крупный современный философ Чжао Тинян для организации нового мирового сообщества взамен существующей (западной) предложил концепцию «Система Поднебесная» (tianxia tixi) (34) и «методологию взаимоотношений» (methodological relationism), (35) как главный принцип ее построения. Китайский ученый ставит теоретическую проблему отсутствия единого мирового политического института и обосновывает необходимость формулирования мировой философской концепции управления миром. Чжао Тинян начинает свои рассуждения с мысли о том, что наш «предполагаемый мир» — еще не мир, а только часть воображения. Земной шар еще не стал чьим–либо миром и продолжает существовать в виде хаоса, поскольку нет по-настоящему связанного мирового сообщества, управляемого всеми принимаемым политическим институтом. Мир, в котором мы живем, является не более чем географическим понятием. Недостаток политического единства означает, что всеобщая политическая идентичность еще не сформирована. Такой мир не возможен до тех пор, пока он не будет организован и управляем всемирным институтом, который будет иметь глобальную политическую философию.

Глобализация ведет в новую не понятную эру без хорошо сформулированной концепции. Она сохраняет интересы государств-наций и вместо общего процветания наследует только международные конфликты. В результате, не создается мировой организм. И если мир будет ошибочно направляться такими иллюзиями американского производства, как «столкновение цивилизаций», «деградирующих стран» или «несостоявшихся стран» — концепций, которые незаконно легитимизируют гибельное лидерство Америки в мире, результатом станет несостоявшийся мир, который намного хуже, чем несостоявшаяся страна.

Неудача в создании мирового организма в основном заключается в нехватке политической философии, основанной на мире как целом, в противоположность государствам — нациям. Необходима мировая философия, которая говорила бы от имени самого мира. Мир останется пустым до тех пор, пока мы не захотим смотреть на него исходя из его собственных перспектив. Неудачи мировой политики – это по существу неудачи философии. Вопрос, таким образом, звучит так: как заботиться о мире в интересах мира.

По мнению Чжан Тиняна, такая постановка вопроса дает нам хорошую возможность обсудить философскую концепцию мира «Поднебесная», которая была сформулирована 3000 лет назад, но до сих пор почти не известна на Западе. История создания системы «Поднебесной» относится к периоду зарождения династии Чжоу, которая в длительной вооруженной борьбе смогла вытеснить династию Шан. В эпоху династия Чжоу, которая длилась 800 лет, сформировалась китайская политика на подобие той, которая была в греческих полисах. И также как до появления греческих полисов в Европе, в Китае до династии Чжоу не существовало политики. Тогда господствовала только грубая сила. Когда победила династия Чжоу, вокруг нее жили около 1000 различных по культуре и этническому составу племен. Некоторые из них, например, Шан насчитывала более миллиона человек, в то время как Чжоу всего около 70 тысяч. Проблема контроля более мощных образований встала перед династией Чжоу в качестве приоритетной и глобальной.

Правители Чжоу, особенно первый из них, выдвинул несколько главных политических идей. Первая. Решение всех проблем мировой политики должны относиться к ведению всеобщей, универсальной системы, а не решаться при помощи силы. Вторая. Всеобщая система политически оправдана, если она представляет собой политический институт, который действует в интересах всех людей и всех народов и способствует общему процветанию всего мира. Третья. Всеобщая система работает, если она продуцирует гармонию между народами и культурами. В соответствии с этими принципами была сформирована универсальная система, в основе которой была концепция объединения «Всех под небесами» — теоретически открытая, с возможностью превращения в мировую систему. Династия Чжоу была единственной, которая воплотила ее на практике. Это, конечно, не означает, что она применима везде и в любое время, поскольку слишком стара для нашего мира. Тем не менее, несколько положений достойны для обсуждения и, возможно, использования в будущем.

«Поднебесная» — это компактная концепция означающая «мир». Она содержит в себе три значения. Первое. Земля или все земли под солнцем. Второе. Общий выбор, сделанный всеми народами в мире, или общее соглашение в «сердцах» всех людей. Третье. Политическая система для мира с глобальными институтами, которые обеспечивают всеобщий порядок. Это семантическая троица показывает, что физический мир далек от того, чтобы быть человеческим. Очеловеченного мира не будет до тех пор, пока он не будет определен как политический с всемирной институцией, отражающей общие чувства всех людей. Другими словами, природный мир не будет нашим миром до тех пор, пока не будет утверждена «Поднебесная» с мировой институцией.

В соответствии с этой концепцией Чжао Тиняна, мир понимается, как физический мир (земля), психологический мир (общие чувства людей) и институциональный мир (мировая организация). Таким образом, это комплексная концепция, в которой метафизика политической философии заменяет метафизику онтологии. Земля, таким образом, все еще не мир, поскольку не имеет мировой организации, представляющей все народы и полностью достигающей всемирного эйдоса (всемирной формы). Эта концепция устанавливает глобальную перспективу в противоположность региональной или национальной. Лао Цзы (580-500 лет до н.э.) был первым, кто рассмотрел мир в целом, как эпистомологический принцип. Он говорил: «Лучший способ понять все – это рассматривать человека с позиции человека, семью с позиции семьи, деревню с позиции деревни, государство с позиции государства, а поднебесную с позиции поднебесной». Это отражает больше политическую эпистемологию, чем научную. В китайской философии мир всегда воспринимался больше политической организацией, чем научным объектом. Мир редко был предметом обсуждения философами, поскольку социальным проблемам уделялось очень серьезное внимание, а Природу оставляли поэзии. Предпочтение политическим знаниям настолько доминировали в сознании китайцев, что на природный мир не хватало времени. Политически ориентированная эпистемология была основана на идее, что мир состоит из вещей и явлений, но только явления (понимаемые, как то, что уже сделано), имеют влияние на нашу жизнь. Поэтому проблема явлений самая подходящая, где вещи — это просто то, что они из себя представляют, вне зависимости от наших действий. Мир явлений – это исключительно политический и этический мир. Правитель как-то спросил Конфуция, что самое главное в человеческом мире. Конфуций ответил: «политика».

Китайская политическая философия, объединенная с этикой, является, по мнению Чжао Тиняна, альтернативой метафизике, меняя вопрос «быть внутри» на то, «что должно быть сделано». «Делать» заменяет «быть», в таком же смысле, как вещь обретает значение только когда имеет отношение к явлению. Китайская философия больше имеет дело с проблемой отношений и душой, в то время как западная философия больше обращает внимание на «правду» и «разум». Например, в китайской философии «правда» обычно зависит от определенных «отношений». Ничто не может быть определено иначе, как только в терминах «отношений». Например, мы считаем кого-то дружественным, и мы обращаемся с ним по-дружески. А при других обстоятельствах, если отнесемся к нему не правильно, мы, возможно, будем иметь противоположное мнение. В результате, отношения, а не суть, определяет значение этого. Метафизика отношений в определяющей мере стимулирует идею мировой политической системы «Поднебесной» с гармонией между людьми.

Один из важных принципов «Поднебесной», который предложил Чжао Тинян, включенность всех народов и всех земель. В соответствии с этим принципом, никто не может быть исключен из этой системы или поставлен вне ее, поскольку никто не считается несовместимым с другими. Ничто не рассматривается как «иностранное» или «языческое». В соответствии с этой теорией, никакая страна или структура не может избежать беспорядков, если мир находится в состоянии анархии и неразберихи. Конфликты будут неизбежны даже среди тех стран, где существует порядок. Внешний порядок политической сущности – необходимое условие внутреннего порядка. Следовательно, внешние проблемы намного серьезнее внутренних. Политическая система может утверждать, что она находится в состоянии всеобщего и вечного мира только тогда, когда внешняя форма больше не существует. Другими словами, тогда, когда никто и ничто не исключено. Как сказал Люй Бувэй, премьер-министр эпохи Цинь: «ни одно государство не может чувствовать себя в безопасности, если в мире нет порядка; ни одна семья не может выжить, если государство ввергнуто в беспорядок; никто не будет иметь места для проживания, если разрушена семья». В целях сохранения всеобщего и вечного мира, завершенная и эффективная политическая система должна быть настолько большой, насколько это возможно. Таким образом, мировая политическая система представляет из себя систему, в которой все включено и защищено и ни к кому не относятся как к внешнему.

В концепции «Поднебесной» говорится о необходимости мирового института (организации). В соответствии с этой концепцией, «государство» должно быть инкорпорировано в «мир», а «региональная политика» в «мировую политику». В

падной политической мысли мир представляется общей политической формой, в которой государство и международные структуры являются составными частями. Мир в целом, а не государство – ключевая проблема философии. Мировой организации, гарантирующей мировой порядок, должно придаваться большее значение. Это было сердцевиной китайских политических концепций, которые включали следующую иерархию: поднебесная, государство, семья, в противоположность – государству-нации, обществу и индивидууму – на Западе.

Западные политические концепции, утверждает Чжао Тинян, выглядят философски не завершенными, по крайней мере, с китайской точки зрения (где деление политических организаций идет сверху вниз: поднебесная, государство и семья). Отсутствие мировой организации в качестве высшей политической сущности опасно не завершено, т.к. нет организации, заботящейся о мире. Очевидно, что мировые проблемы не могут быть решены через ООН или другие существующие международные организации, потому что они не стоят выше государств-наций. Международные организации представляют из себя не более, чем вспомогательные структуры, ограниченные системой государств-наций, в которой главным представляется национальные, а не универсальные интересы. Эта система не способна решить ни один конфликт в мире в связи с тем, что международные интересы всегда ограничены национальными. Говоря в целом, «международность» — это обманчивая и вводящая в заблуждение концепция. Только в рамках концепции «всемирности» («мировости — worldness»), а не «международности» (“internationality”) можно определить реальные проблемы мировой политики. Концепция «международности» не подходит при решении мировых политических проблем, хуже того, она затмевает те проблемы, которые должны быть определены и решены.

Смещение с политики на этику. Несовместимость внутреннего и международного существенно снижает эффективность и потенциал теорий, в центре которых стоит государство. Например, внутренняя демократия всегда воспринимается, как само собой разумеющееся, в то время как международная демократия большинством либералов считается неприемлемой и практически невозможной. Истина состоит в том, что внутренняя демократия усиливает империалистическую гегемонию над миром, а международная демократия ослабляет ее. Такое теоретическое противоречие наносит ущерб универсальности политических теорий, когда политические институты не считаются универсально подвижными. Даже такой институт, как демократия, может быть признан политически ущербным, если он не может быть применен в международном плане, а только в национальном масштабе. Это одна из причин, по которой США теряют политические позиции в мире, т.к. они играют в разные политические игры на внутренней и международной аренах.

Китайская политическая философии, со своей стороны, стремится к завершенности политической системы, надеясь, что любой институт может быть приемлемым только в том случае, если он может быть реализован на всех политических уровнях, в региональном и мировом форматах, таким образом, стремясь к универсальной политической системе. Это является целью устранения конфликтов и противоречий на всех политических уровнях – мира, государства и семьи, и создания «политического постоянства», в котором любое политическое измерение могло бы структурно распространяться на других. Следовательно, мир, государство и семья должны быть совместимы в способах управления, и были бы ничем иным, как различными проявлениями одного универсального института.

Политическая легитимность универсальной политической системы должна отражать этическую правоту, т.е. быть обоснована в соответствии с критериями справедливости. Поэтому китайские философы всегда настаивали на этических нормах для поддержки политических. В противоположность политическим, предпочтение этическим нормам отдается при развитии восходящего порядка, от семьи к государству и далее к «Поднебесной». Это объясняется тем, что этика коренится в базовых формах жизни. Считается, что такая форма как «семья», является естественной основой и главным свидетельством человеческой любви, гармонии, взаимных интересов и обязательств, и в концентрированном виде предстает моделью «самой сути человечества». Вследствие этого, она рассматривается в качестве этического архетипа, который должен быть внедрен на всех политических уровнях. Мир не может быть без мирового управления, построенного по семейной модели.

В результате политическая конструкция, ниспадающая сверху вниз от «Поднебесной» к государству и семье, и этика, управляющая человеком, ведут к взаимному дополнению друг друга. Речь идет о политическом метапринципе. Другими словами, политическая система имеет силу только тогда, когда она одновременно учреждает подходящую этическую систему. Это должно быть стандартом для политики, которая ведет к фундаментальным сомнениям в отношении западной политической мысли. Западная политическая логика, исходящая от индивидуума к государству, и даже к империалистической системе, является отказом от мира. Система «Поднебесной» будет успешной, если ее станут копировать, хотя бы на теоретическом уровне. Эта система предлагает политику гармонии для мира, в котором хорошие отношения будут преобладать между всеми нациями в противовес враждебности между «собой» и «другими».

Одним из важных элементов философских рассуждений Чжао Тиняна выступает стратегия гармонии – необходимое онтологическое условие для существования и развития различий, обычно определяемых как взаимная зависимость, взаимное совершенствование, в противоположность одинаковости. Гармоничность, как противоположность одинаковости, затрагивает в основном проблему разнообразия, чем единичности. Гармония, как принцип сосуществования, может быть лучше понята через китайскую метафизику. Как уже отмечалось выше, китайская философия включает в себя больше метафизику отношений (guanxide xingershangxue), нежели чем онтологию бытия. Проблема бытия, как вещь «сама по себе», чужда китайской философии, поскольку ничто не может являться вещью, пока оно не определено терминами взаимоотношений с другими вещами. Это означает, что отношения, а не вещи, должны подвергаться исследованию. С точки зрения отношений, неверно говорить «вещь как таковая», т.к. она не может ею быть — она сделана такой и как таковая определена своими взаимоотношениями. «Вещь» — сугубо лингвистический термин для усиления представлений о реальности, нежели сама реальность. Таким образом, отношения – это онтологическое состояние для вещи, как таковой; точно так же, как бытие предполагает сосуществование (gongcun), а сосуществование определяет бытие. Эта философская логика жизненно необходима для четкого понимания гармонии как принципа отношений между вещами.

В повседневных мировых, международных и человеческих социальных связях мы иногда явно видим, а иногда просто ощущаем «инаковость», «неодинаковость», отличие всего китайского: мироощущения, образа жизни, мировозрения, жизненных ценностей. И это привлекает наше внимание, усиливает интерес к ки тайской истории, культуре, духовным исканиям мыслителей, форме художественного отображения действительности. Во многом эти различия заложены изначально матерью-природой, о чем говорил Гегель, и определены различными организационными принципами построения общества, убедительно описанные Фэй Сяотуном. Основываясь на древних принципах формирования китайского мира, Чжао Тинян выдвинул приведенную в этой статье новую концепцию организации мирового политического пространства, отличную от ныне существующей западной системы международных отношений. Предстоит еще исследовать различие политических систем Запада и Китая, роль государства, иерархию ценностей и многие другие вопросы поставленной проблемы.

В начале ХХI века, особенно на исходе первого десятилетия, в Китае завершился длительный, длиною в 150 лет, процесс «подгонки» китайской истории, философии, культуры под принятую на Западе «всеобщую», «мировую» историю, философию и культуру. Китай осознал мировое значение своего исторического опыта и культурного наследия. В различных областях знаний ведутся исследования национальных корней, формируется «своя школа», «свои теории», «свой взгляд». Так, например, рассуждая о проблеме существовании и особенностях древнекитайской научной логики и отмечая «фатальное для истории изучения китайской логики на Западе ложное направление поисков», ученые приходят к выводу о том, что со стороны Запада наблюдалась некритическая универсализация исторических закономерностей, на самом деле имевших вполне региональный характер. Данная универсализация опирается на ничем не обоснованное европоцентристское по свое природе допущение единообразия (разумеется по западному образцу) генезиса логики независимо от места и времени ее возникновения. То есть, если в Греции и в Индии логика была связана с диспутом и разрешением трудных проблем, то и в Китае она будто бы обязана была иметь в точности аналогичный характер. Практикуемые и кодифицируемые китайскими мыслителями древности способы образования понятий и задания предметностей, вместе с основанными на них приемами дедукции, являются полноценной логикой с современной точки зрения (под «логикой» понимается теория дедуктивного рассуждения в контексте традиционной логической тематики формирования понятий и введения объектов) (36) .

В китайской философской мысли не существует дихотомических концепций, таких как, например, метафизика и физика, материальное и духовное, феномен и ценность (37) . В отличие от западной китайская философия стремится объединить природный космос, нравственный космос и мир искусства. Китайская философия (особенно философия ханьцев) обладает собственным языком, логикой, теорией познания, несходными с западными. «Мы должны освободиться от плена парадигм, структур и категорий обычной западной теории познания, усвоить антиредукционистскую позицию, не стесненную линейными силлогизмами» (38) . Эта неодинаковость Запада и Китая кроется в фундаментальных различиях между западной и китайской метафизикой. Выделяются четыре не совпадения двух диаметрально противоположных мировоззрений (39) . «Вещь» и «ценность» (Fact and Value). Дихотомия вещь-ценность широко распространена в западной философской традиции. Она послужила основой отказа натуралистов от возможности выведения «что должно быть» из того, «что есть». Именно эта дихотомия дала науке специальный статус искательницы правды. Предполагается, что «вещь» — это объективное, когнитивно многообразное, бесспорное и открытое знание, которое может быть научно доказано и принято рационально мыслящими людьми. «Ценность», напротив, — это субъективное, не когнитивное, противоположное, не открытое знание, которое не может быть научно доказано. Это довольно укоренившийся взгляд. Моральный реализм, утвержденный в конфуцианской метафизике, ставит человека в центр мира реальных ценностей: люди не создают ценности, т.к. в природном мире ценности существуют сами по себе. Ценность — сама является вещью. Поэтому Роберт Нэвилл (Robert C. Neville) заметил, что китайская традиция является сильнейшим противоядием против разграничения между вещью и ценностью. В соответствии с этим мировоззрением и здравым смыслом, ценность и вещь – это то, что мы можем наблюдать в природе. Однако, говоря о ценности, мы автоматически втягиваемся в этический, а не метафизический дискурс, поэтому представляется достаточно сложным сломать этот барьер.

Законы природы и нормативный принцип для людей (Laws of Nature and Normative Principle for Humans). «Законы природы», как они понимаются в западной традиции, касаются главным образом физических законов, которые управляют физической реальностью: закон гравитации и термодинамики Ньютона, закон относительности Эйнштейна и другие. Эти законы не являются специальными для поведения людей, хотя про них можно сказать, что они управляют всем тем, чем занимается человек. В этой концептуальной рамке мы видим такую укоренившуюся философскую проблему (или философскую запутанность), как проблему разума и тела (mindbody problem): свободная воля против детерминизма (free will versus determinism), эпифеноменализм против умственной причинной связи (epiphenomenalism versus mental causation), превращенности и не превращенности (reductionism versus nonreductionism). Это вопросы, связанные с существованием человека, а также предмет физиалистского мировоззрения и постулирования превосходства законов природы. В этих условиях сложно установить определенный статус человеческого разума. Китайская метафизика, напротив, начинает с различных категорий нормативных принципов для природы и поведения человека. Метафизика конфуцианства и даосизма определяет Дао в качестве закона всего. «Дао» означает и то, «что есть» и то, «что должно быть». Дао – наглядный закон Неба и Земли и человеческого поведения. Конфуцианство и даосизм по разному трактуют Дао, но сходятся они в общем мировоззрении, где нет разделения между миром природы и миром человеческих отношений. Представляется, что это не простая задача сделать подобное мировоззрение заслуживающим доверия у тех, кто пропитан «разделением».

Знание и Практика (Knowledge and Practice). Западная философская традиция разделяет эпистемологию и этику. Первая имеет дело с знанием, вторая – с действием. Существует особая область западной философии – теория действия, которая связана с мотивационной силой действий человека. Типичной дихотомией этого дискурса является вера и желание: может ли причина быть достаточным мотивом или она должна сопровождаться желанием или страстью. Между знанием и действием существует большой разрыв в эффективности. Иногда люди поступают вопреки своим хорошим расчетам. Это проблема слабости воли (weakness of the will). Тем не менее, конфуцианство не разделяет знание и действие. Знания не являются полными, пока не подтверждены практикой. В неоконфуцианстве, идет ли речь о доктрине единства знания и действия Ван Янмина или утверждения Чжу Си о том, что знания и действия нуждаются друг в друге, всегда акцентируется внимание на неразделенности знания и действия, не предполагающее деление между субъектом и объектом. В связи с этим, китайская эпистемология может добавить различные измерения к западной эпистемологии, однако для этого требуется найти подходящий язык и приемлемую дискуссию.

Метафизика и Человеческое Существование (Metaphysics and Human Existence). На Западе метафизиков иногда называют «звездочетами» (stargazers). Предполагается, что метафизика – это всегда поиск первичной реальности, которая за пределами человеческого восприятия закрыта для него. Если это действительно так, то метафизика мало что может сделать для человеческой жизни, его проблем и процветания. Однако китайская метафизика весьма тесно связана с существованием человека. Кеннет К. Инада (Kenneth K. Inada) отмечает, что в то время, как западная традиция уклоняется от соединения человеческого существования и природы, восточная традиция обычно ищет более глубокую оценку тесной связи человечества и природы. Принимая во внимание китайское метафизическое мышление, Ян Гожун высказывался за новые формы моральной метафизики. Он утверждал, что метафизика не должна отделяться от конкретного человеческого существования и настаивал на том, что метафизика должна интегрировать измерение человеческой истории и человеческого общества, человеческую мораль и ценности, человеческий язык и знание и т.д. Далее он определяет «первичное беспокойство», как вопрос об источнике смысла нашего существования, а не вопрос о некой неизведанной области. Китайская метафизика сильна своим гуманистическим началом.

Сегодня Китай самая открытая страна мира, которая усвоила почти всю культуру и идеи Европы и создала для своей страны на сегодняшний день самые разнообразные культурные ресурсы. Можно утверждать, что европейская культура стала частью китайской культуры, европейские идеи стали частью китайских идей. Для своего дальнейшего развития Китай создал новую богатую основу. Напротив, Европа восприняла очень мало из китайской культуры, и почти ничего не стало частью европейской культуры. Это собственная закрытость и ограниченность Европы (40) .

Литература:

1. Zhao Tingyang. All-Under-Heaven and Methodological Relationism. An Old Story and New World Peace, in Contemporary Chinese Political Thought: Debates and Perspectives. Edited by Fred Dallmayr and Zhao Tingyang. Kentucky. 2012. El. edition. Loc 891.

2. Грачиков Е.Н. Проблемы новой формирующейся идентичности Китая в мировой политике//Вестник Московского университета. Серия 18. Социология и политология. 2013. No 1, с. 159-171.

3. Zhao Yujia.ChinaandOrientalism: Western Knowledge Production and the PRC by Daniel F. Vukovich//Political Studies Review. Vol. 11, Issue number 2, May 2013, p. 305.

4. Г.В.Ф. Гегель. Лекции по философии истории / перевод А.М. Водена. СПб., 2000, с.134.

5. Работа М. Вебера «Хозяйственная этика мировых религий» не переведена на русский язык, поэтому я использовал монографию российского философа А.Б. Рахманова «Социальная философия Макса Вебера: Метаморфозы и кризисы» (М., 2012), в которой исследуется эта работа великого немецкого социолога.

6. Г.В.Ф. Гегель. Указ. соч., с.135.

7. Л.С. Переломов. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. М., 1981, с.132.

8. Лоу Яолян говорит, что самоназвание «Чжунго (Китай)», центральное государство, имеет следующую логику происхождения: «центральные земли», «центральные области», «центральная равнина», «центральный Китай». Lou Yaoliang. Diyuanzhenzhi yu Zhongguo guofang zhanlue. Tianjin. Tianjin renmin chubanche. 2002 nian. (Лоу Яолян. Геополитика и стратегия национальной обороны Китая).

9. Zhang Zhizhong. Zhongguo duiwai guanxi xinlun: Diyuan zhenzhi yu mulin waijao yanjiu. Xiangang: Lizhi chubanshe, 2008. (Чжан Чжижун. Перспективы внешних отношений Китая: Геополитика и дипломатия добрососедства).

10. Li Zhaojie (James Li). Traditional ChineseWorldOrder.

http://chinesejil.oxfordjournals.org/ content/1/1/20.full.pdf

11. Г.В.Ф. Гегель. Там же, с.157.

12. Wittfogel K.A. Oriental despotism: a comparative study of total power. – New Haven: Yale University Press, 1957. Еще в 1931 году Виттфогель в работе «Хозяйство и общество в Китае» стал развивать марксову догадку об особой социально-экономической структуре азиатских стран. Подробнее о теории Виттфогеля см.: К. Галеев. Теория гидравлического государства К. Виттфогеля и ее современная критика// Социологическое обозрение. Т. 10. No 3. 2011, с.155-180.

13. Симония Н.А. Страны Востока: пути развития. М., 1975.

14. Меликсетов А.В. Бюрократический капитал в Китае (Экономическая политика гоминьдана и развитие государственного капитализма в 1927-1937 гг.). М.,1972.; Социально-экономическая политика Гоминьдана. 1927-1949 гг. М., 1977.

15. Васильев Л.С. Становление политической администрации//Народы Азии и Африки, 1980, No 1; Власть-собственность политического лидера в древнем Китае//Одиннадцатая научная конференция «Общество и государство в Китае». Вып. 1. М., 1980.; «Предисловие» и «Феодальный клан в Китае» //Социальные организации в Китае. Сборник статей. М., 1981.

16. Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайского государства. М., 1983.

17. Фэй Сяотун. Сельский Китай. Пекин. 2008 (Xiangtu Zhongguo/Fei Xiaotong zhu. – Beijing: Renmin chubanshe,2008).

18. “Differential mode of association” — такой перевод с китайского на английский предложен Гари Хамилтоном (Gary G. Hamilton) и Ван Чжэном в предисловии (Fei Xiaotong and the Beginning of a Chinese Sociology) к книге “From the Soil: The Foundation of Chinese Society”. London. 1992, p. 18- 23.

Chaxu geju: “cha” означает «различность», «неодинаковость», “xu” – «порядок», “geju” – «модель», «конструкция».

19. Лекции и эссе, оформленные затем в книгу «Сельский Китай», изначально предназначались для китайских студентов.

20. Фэй Сяотун рассуждает о содержании термина «семья», которое в китайском языке можно обозначать такими словами, как: jia, jialide, jiamen, zijiaren. В английском языке существует только одно слово – family, в русском – семья.

21. Фэй Сяотун. Указ. соч., с. 28.

22. Фэй Сяотун. Указ. соч., с. 29. О пространственных отношениях каждого китайца можно прочесть так же в эссе современного китайского социолога Дэн Вэйчжи «Сила пространства», впервые появившееся в газете «Аньхуэй жибао» (25.06.1991) и опубликованное в его сборнике «Я – это Я» (Wo jiushi Wo/Deng Weizhi zhu. Shanghai. Sanlian shudian. 1993).

23. “Organizational mode of association”. См. пояснения к сноске 11.

24. Non-Western International Relations Theory: Perspectives and BeyondAsia.Ed.byAmitavAcharyaand Barry Buzan. N.Y., 2010.

25. Amitav Acharya. Dialogue and Discovery: In Search of International Relations Theories beyond the West. Millennium: Journal of International Studies no. 39(3), 2011: 619.

26. Amitav Acharya, Barry Buzan. Ibid.

27. Giorgio Shani. Toward a PostWestern IR”:TheUmma, Khalsa Panth, and Critical International Relations Theory, in International Studies Review. 2008. Vol. 10.

28. Dibyesh Anand. Geopolitical Exotica: Tibet in Western Imagination. University of Minnesota Press. 2007.

29. The Expansion of International Society. Ed. by Hedley Bull and Adam Watson. Oxford. 1984; Barry Buzan and Richard Little. International Systems in World History: Remaking the Study of International Relations. Oxford. 2000.

30. На Западе существует довольно обширная литература по «китайскому мировому порядку». Для примера можно назвать: The Chinese World Order: Traditional China’s Foreign Relations, ed. by John K. Fairbank, Cambridge, 1968; A Confucian Constitutional Order. Edited by Daniel A. Bell and Fan Ruiping. Princeton. 2013; Agnew, John and Corbridge, S. Mastering Space: Hegemony, Territory and International Political Economy. L. 1995; Kang David C. East Asia before the West: Five Centuries of Trade and Tribute. N. Y., 2010.

31. Ren Xiao. East Asian Order and China’s Role: A Historical Perspective. URL: http//www.jp/pdf/571/2pdf (2011).

32. Qin Yaqing. Ibid.

33. Qin Yaqing. “Why is there no Chinese international relations theory?” in “Non-Western International Relations Theory: Perspectives on and beyond Asia”. Ed. by Amitav Acharya and Barry Buzan.L.&N.Y.,2010,p.35.

34. Впервые появилась в виде нескольких статей в 2003 г. Теория изложена в книге: “Tianxia tixi: shijie zhidu zhexue daolun / Zhao Tingyang zhu. Nanjing: Jiangsu jiaoyu chubanshe”, 2005 (Чжао Тинян. Система Поднебесная: философское введение в мировую организацию).

35. Последняя, исправленная и дополненная, версия теории, которой я пользуюсь, была опубликована самим автором на английском языке в китайском сегменте Интернета 8 июня 2012 г.: www.zhongdaonet.com: A Political World Philosophy in terms of All-Under- Heaven.  Zhao Tingyang.

36. Крушинский А.А. Проблема древнекитайской логики. Доклады ИДВ РАН – 2011. М., 2012, с. 219.

37. “Fanxiang geyi” yu Zhongguo zhexue yanjiude yinjing – yi Laozi zhi daoquan shi weilie//Nanjing daxue xuebao zhexue renwenn kexue shehui kexue, 2006 (Лю Сяогань. Дилемма “обратной аналогичной интерпретации” – примеры из области исследований Дао Лао Цзы).

38. Го Циюн. Исследования в области китайской философии в КНР за последние тридцать лет / Человек и культура Востока: Исследования и переводы. М., 2012, с. 17.

39. JeeLoo Liu. Reconstructing Chinese Metaphysics // Journal of East-West Thought. Inaugural Issue, December 2011, p. 154-157 (Part III. Fundamental Differences between Western Metaphysics and Chinese Metaphysics).

40. Meiyou shijieguande shijie: zhengzhi zhexue he wenhua zhexue wenji/Zhao Tingyang zhu. – Beijing: Zhongguo renmin chubanshe, 2005, (Чжао Тинян. Мир без мирового взгляда: сборник эссе по политической и культурной философии).

Запись опубликована в рубрике Статьи. Добавьте в закладки постоянную ссылку.

Комментарии запрещены.